I ...Требуется уяснить взаимное отношение общинного и общественного начала, коренное различие их природы. Личное начало не только не сталкивается с началом общинным, но находит в нём своё естественное завершение; сохраняя в себе всё интимное и субъективное нетронутым - в обилии, личность только раскрывается и развивается до предельной полноты. Впадая в море, реки нс высыхают и не исчезают, а только соединяются через него в одну водную систему. Таково ли и отношение общинного начала к общественному? Общественное начало завершается естественно общинным или же является для него чуждой, тёмной и враждебной стихией, которой может быть только борьба и никогда мир, как у рек с сушей, которая, питаясь их водами, только берёт у них, ничего им сама нс давая? Для ответа на эти вопросы установим, что такое общинные отношения и что такое общественные.
...В общине все свои. В обществе есть свои, по ещё больше чужих. Это и меняет всё дело. и общественные отношения для христианского сознания всегда будут чуждой внешней стихией потому, что действовать в них только изнутри нельзя, нужно ещё и извне, внешним принуждением. А внешнее принуждение, хотя и может быть терпимо христианским сознанием, но осуждается им с точки зрения безусловного идеала и как недолжное подлежит устранению и уничтожению. Этим и определяется для христианского сознания существенный признак общественных отношений, делающий их в сравнении с отношениями личными и общинными явлением особого порядка и фактом sui generis.
Как же к этой чуждой внешней и тёмной стихии должно относиться христианство, активно или пассивно? Быть только зрителем и наблюдателем или участником и делателем? Тут как будто мыслима и действительно многими приводится такая точка зрения: нужно ко всем людям - значит, и к неверующим или и паче верующим и стоящим вне общины относиться по-христиански, но не ко всем сразу, а к каждому в отдельности, лично и сколько возможно полагать. В этом идея христианской благотворительности и филантропии. Вполне соглашаясь с этим и считая безусловно необходимой помимо всего прочего и частную, и общественную благотворительность, я утверждаю, что это не есть ответ на поставленный вопрос. Не только с обычной, общечеловеческой точки зрения, но и с христианской вопрос этот гораздо шире, глубже, значительнее и мучительнее.
Если я, положим, могу помочь двум или трём нищим и в то же время знаю, что тяжелые экономические условия, говоря кратко и примерно, в деревне - вынужденное малоземелье, в городе - капиталистическое сладострастие ставят вне возможности кормиться и жить своим трудом и обрекают на нужду и голод не трёх или четырёх, а сотни и тысячи и десятки тысяч людей и так повсеместно - то, конечно, если я хоть сколько-нибудь добросовестный человек, случайная и недостаточная помощь двум или трём не может заслонить предо мною горя и слёз сотен и тысяч. Горе это и слёзы остаются вполне самостоятельным вопросом, - и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные мучительные размеры.
И вопросом этим сейчас же замечается особенно трудный пункт. Невозможное положение целых слоёв населения зависит не от каких-либо стихийных, неустранимых, обусловленных неизбежными законами природы причин, а от того, например, что в такой-то губернии крестьяне выбиваются из сил, не будучи в состоянии обернуться наделом в полдесятины, в то время, как у графа или графини N земли стоят пустопорожними на пространстве сотен квадратных вёрст, или тысячи рабочих должны изнемогать в непосильном труде только для того, чтобы какой-нибудь Потапыч или Петрович имел не десять миллионов годового дохода, а двадцать. Спрашивается, если известной тактикой, в которую необходимо входит и некоторого рода насилие (ибо ни граф, ни графиня, ни Потапыч, ни Петрович от своего положения добровольно не откажутся), можно добиться, чтобы эти земли перешли в руки крестьян, которые и перестанут умирать с голоду, или чтобы рабочие, ставши участниками предприятия, получили возможность подумать и о хлебе духовном, - то как к этой тактике должен отнестись христианин? Осудить её или оправдать? Я намеренно ставлю вопрос в такой резкой и как будто односторонней форме потому, что в возможности и необходимости положительного религиозного воздействия на общественные отношения, иными многообразными путями, в которых не включается насилие, сомнений никаких быть не может. Такое воздействие несомненно быть должно и является безусловно необходимым. Но столь же несомненно и то, что доселе сколько-нибудь действенных форм положительного религиозного воздействия на буйную стихию общественных отношений не выработано: их ещё нет. Мы глубоко верим, что они будут выработаны, ну, а пока их нет, - что же делать? Отказаться от всякого воздействия, или принять тот его вид, в который, как подчинённый момент, входит насилие, по-новому осветить его и наполнить новым духом?
На этот трудный вопрос мы и попытаемся дать ответ.
II ...Говорить (как это делает Д. С. Мережковский), что всё историческое христианство доселе жило идеалом бесплотной и бескровной святости и безземного неба и, так сказать, руководствовалось исключительно принципом "наш суд не по плоти и крови, а по духу" - является безусловно неверным с исторической (т. е. единственно тут возможной) точки зрения1. Вся история первоначального христианства полна стремления не к бесплотной святости, а к святости плоти. Чтобы не уклоняться в сторону, укажу на один факт, всем известный, - на создание первоначальными христианами целого подземного Рима. Если б первые христиане жили идеалом только бесплотной святости, не относились к своему телу и к плоти своей религиозно и не считали тело своё необходимым участником жизни по Христу не только здесь, на земле, но и там - в будущей жизни, в воскресении мертвых, - то разве стали бы они тратить громадные усилия и колоссальный труд на прорытие и устройство катакомб? Больше того, святость плоти была идеалом не только первых христиан, но и первых христианских отшельников и монахов. Св. Антоний Великий2 подвизался не для упразднения своей плоти, а, как он сам говорил, для "обожения ... плоти". Эта идея обожения плоти, не умирая, живет даже в теперешнем монашестве; и потому дело скорее не в этом, а в чём-то совсем ином. Историческое христианство глубоко сознавало, теоретически и многообразно знало на опыте святость плоти индивидуальной и святость тела индивидуального; но что оно после апостолов действительно перестало не только действенно осуществлять, но и просто теоретически сознавать, так это святость плоти вселенской и тела не отдельных лиц, а тела всего человечества. В отношении последней в историческом христианстве мы наблюдаем постепенное всё большее и большее убывание полноты христианского сознания и сужения ноля зрения. Восприняв одну сторону Евангельского учения о том, что Царство Божие внутри пас есть, историческое христианство с полной законченностью развило и осуществило в себе только идеал святости индивидуальной (в которую вошла и святость плоти) и индивидуального спасения и совершенно забыло другую сторону - идеал святости тела всего человечества и идеал спасения общественного. Забывши это, оно в претворении общественных отношений перестало видеть свою задачу и предоставило их произволу стихий и действию одних тёмных враждебных сил, а само замкнуло и ограничило себя исключительно сферой личного самоусовершенствования и достижения только личной святости и личного спасения. С односторонней резкостью это произошло только в последние столетия, раньше же было только лишь бессознательным уклоном - ибо, повторяю, вопроса в сознательной форме перед прошлыми исками христианства и не вставало, и потому позицию так называемого исторического христианства относительно нашего вопроса можно обозначить так: угасив в себе живые представления об объективном Царствии Божием, историческое христианство о стихии общественных отношений и доселе не выработало христианских форм деятельности общественной. Но оно только забыло и только не выработало, но какого-нибудь положительного препятствия к созданию и выработке этих форм оно не поставило - ибо на этот счёт не было каких-нибудь церковных решений или соборного постановления. Те же полуфарисейские, полубуддийские рассуждения об общественном и политическом "непротивлении", которые твердятся некоторыми представителями духовенства, - мы можем не слушать: с полным сознанием своей правоты и с чистой совестью я считаю возможным игнорировать и оставлять без всякого внимания всю сюда относящуюся аргументацию тех, кто одобряет и благословляет пастырским благословением быть может одно из самых великих насилий, какое знает история - японскую войну и все другие войны. А ведь тут уже не простое насилие, а насилие убийством, а какое бы то ни было убийство безусловно недопустимо с христианской точки зрения и абсолютно запрещено Словом Божиим.
Таким образом, поставленный нами вопрос с теоретической точки зрения является совершенно открытым. До сих пор на него не отвечено ни христианского "да", ни христианского "нет". Мы предоставлены собственным силам и собственному разумению.
С Евангелием в руках и попытаемся найти, быть может, очень узкую и извилистую, но, конечно, существующую тропинку.
III Начнём с очевидного и бесспорного.
И христиане, конечно, не станут спорить со старым Аристотелем, что человек но природе своей есть существо "общежительное". Естественные науки, социология и история культуры очень убедительно показывают, что человек разнообразными, может быть, неприметными, но тем не менее действительными нитями, связан, во-первых, с окружающей средой, во-вторых, с умершими поколениями, и находится под перекрёстным действием целой сети влияний, идущих со стороны прошлого и настоящего. Размер и истинные очертания этих влияний, культурных и некультурных зависимостей выяснить в точности, конечно, невозможно, но факт, в общем виде, налицо и отрицать простую его наличность является невозможным. С какой-нибудь точки зрения факт этот может быть малозначительным, безразличным или даже утешительным. Но для христианского сознания, воспринимающего его изнутри, он имеет исключительное значение и таит в себе самую мучительную проблему. Буду говорить конкретнее.
Для христианина, как и для всякого человека или даже просто для живого существа, необходимым условием какой бы то ни было деятельности (и, значит, деятельности христианской) является жизнь - жизнь, понимаемая в самом элементарном физиологическом смысле этого слова. Но необходимым условием такой жизни является питание. Питание же уже связывает человека с другими людьми эмпирическими связями. Мы пьём воду, которая падает к нам не прямо с неба, а доставляется по водопроводам. Эти же водопроводы выросли не сами, как грибы после дождя, а создались трудом людей, которые, роя землю и скрепляя цементом камни, обливались потом, работали из нужды, быть может, оторванные от деревни и бросившие семью, и получали за это несправедливую, минимальную, совершенно не соответствующую их труду плату. Мы едим хлеб, и он, конечно, вырос не сам. Его возрастил, охая и молясь, голодающий мужик, его пекли, в ненормальных условиях, опять те же мужицкие, нуждою от сохи оторванные руки.
Я уже не говорю о нашей одежде и затем о всём том, что мы носим, едим, потребляем и истребляем без всякой необходимости. Если бы всё это производилось нормально, правильно распределённым трудом, ну, хотя бы в тех условиях, о которых мечтал и проповедовал Рескин3, - тогда бы разговор был совсем иной. Но ведь условия жизни тех, чьими трудами доставляется необходимое для нашего питания и жизни известны, значит, каждым моментом своей личной жизни мы необходимо участвуем в социально-экономической неправде всего строя пашей общей жизни. Статистика констатирует, что при таких-то видах фабричного производства время жизни рабочих значительно сокращается, а при таких-то самые здоровые работники выдерживают не более трёх-четырех лет и умирают. Зависимостью от того, что они производят, мы участвуем в неправде против них. Их преждевременная смерть наше дело и наша вина.
Если б для продолжения нашей жизни нам бы сказали, что мы должны собственноручно отравить хотя бы одного человека, наверное, на такую операцию согласились бы очень немногие. Собственноручно отравить... Да ведь это преступление, злодеяние. И оказывается, что каждым днём своей жизни мы все, без всякого исключения, действительно совершаем это преступление, действительно участвуем в этом злодеянии. Будучи связаны физиологической необходимостью питаться и одеваться с общим механизмом нашего социально-экономического строя, результат которого налицо, мы все так или иначе ходим по чужим ранам, обезображиваем детские лица, вырываем из семей девушек для публичных домов. Мы все, один больше, другой меньше, участвуем и живём в преступлении. Тут бесконечно важно, что в преступлении этом участвуют все и неизбежно против воли и против желания, даже без сознания. Все виноваты одной виной.
Дело усложняется для христианина тем, что для него отдельных людей, как самодовлеющих атомов, и нет: все принадлежат к единому телу человечества, понимаемого как единое существо, как становящаяся Церковь. Кроме того, для христианина прошлого, которое бы ушло безвозвратно, которое бы кануло в Лету бесконечно, - совсем и нет, ибо каждый момент и всё прошлое живёт и сохраняется в Боге, в Боге оно так же действительно, как настоящее и будущее.
Но раз так, то, необходимо участвуя своей жизнью в неправде хотя бы против одного человека, я погрешаю и виноват не только перед ним лично, по и перед всем живым телом человечества. Отдалённо участвуя, например, курением в растлении работниц на табачных плантациях, я становлюсь причастен растлению не только их лично, но и растлению всего человечества, т. е. становящегося тела Христа. Кому из христиан странна такая мысль, тот пусть продумает и переживет следующие слова апостола Павла, которые ведь находятся в Новом Завете и потому стоят того, чтобы над ними задуматься:
"Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!" (1 Кор. 6, 7). Или более простые и более понятные слова Христа: "Тогда скажет тем, которые по левую сторону: идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу, и ангелам его: ибо алкал я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда они скажут Ему в ответ: Господи! Когда мы видели Тебя алчущим и жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет в ответ: Истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне".
Но если меньшая страдающая братия - не в переносном смысле, а действительно и подлинно ("истинно говорю вам") есть страдающий Христос, то, участвуя в социально-экономической неправде, т. е. в неправде против "меньших сил", мы участвуем в продолжающемся и теперь распинании Христа.
Но тогда нужно сказать: раз я погрешил и погрешаю перед всеми и виноват перед всеми, то нет на свете такого зла и такого преступления, в котором бы я не участвовал как-то, виновником которого как-то я себя не чувствовал. Говорят о грязной полицейской расправе, - виноват и я, спиваются с горя, - виноват и я; завистничают, ненавидят, - виноват и я. Это я виноват в холодном отчаянии самоубийцы, я подношу дуло к его вискам. Моим грехом держатся Тверской бульвар и публичные дома. Нищие всего мира бедствуют как-то и через меня. Во всём зле жизни, во всех неправдах и преступлениях участвую как-то и я. Но я не хочу неправды, не хочу зла, не хочу чужих страданий и чужого горя. Не хочу и каюсь, прошу у всех и всего прощения, плачу и молюсь, готовый на крестные муки, лишь бы только во всем этом не участвовать. Но если так, тогда покаянными слезами омываются мои грехи и силою свыше в душе моей воздвигается Вечная Голгофа. Тут свершается новая, пребывающая, доколе пребывает этот мир, - жертва. Всё зло мира, поскольку я принял его в душу свою через чувство вины, возносится на крест, искупается страданиями, пречистым Телом и пречистой Кровью Спасителя. Тут у подножия креста страданиями и слезами очищусь я от совершённых грехов и получаю силу жить. Но связи, связавшие меня с общим грехом и с общей тяготой жизни, от этого не уничтожаются, а, наоборот, закрепляясь, претворяются в новое. Место тёмной истомы и тоски за свою вину и грехи занимают искупление и чистые страдания за других; всё принятое в душу горе людское не уходит, а остаётся, только оборачивается к душе другой стороной: чувство вины заменяется чувством ответственности. Из покаянных чувств вырастает любовь, которая хочет всё замирить, всё утолить и всем послужить. Вот что значит "носить в себе язвы Спасителя", "сораспяться Христу", вот что значат слова Апостола "мы всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (2 Кор. 4, 10).
Это всё внутри, в глубине души.
Но это прикосновение к Тайне Христовых страданий, преображая самое сердце душевной жизни, меняет всю душевную жизнь и, значит, ту её часть, которая направлена вовне; внешнюю деятельность, проявление и дела деятельной Христовой любви, которая хочет всё загладить. Если я с вышины пустил камнем вниз, а внизу стоит народ, и камень, наверное, кого-нибудь ушибёт или убьёт, и я знаю это, и уже раскаялся в этом, и уже не хочу, чтобы это было, но камень всё летит, ибо он пущен, то я не могу уже остаться спокойным, я должен броситься вниз, предупредить тех, кто внизу, пока он ещё летит; или же, если он кого-нибудь уже ударил, подать тому помощь, просить прощения и делать что угодно, хотя бы глупости, только не оставаться безучастным. Если я бросил отраву в источник, который течёт по разным местам, и я знаю, что люди самые разные, дети, юноши, девушки, старики и старушки будут приходить к нему и черпать из него, чтобы пить, а я уже раскаялся и не хочу вовсе, чтобы они пили отраву, то, конечно, я должен сделать и делать всё, чтобы только предупредить несчастье или быть с теми, кого несчастье по моей вине уже застигло. Но ведь всей своей жизнью, каждым нехорошим поступком, каждой грешной мыслью и нечистым помыслом я пускал в человечество не один камень, а целые массы, бросил не одну отраву, а целые ворохи; и камни эти, пущенные, уже летят и, может быть, уже принесли ушибы и раны; и отравы эти, брошенные, уже несут заразу в ещё нетронутые места, может быть, уже безобразят живые лица, разрушают живые ткани пречистого Тела Христова. Я покаялся у креста. Господь простил за страдания, которые я Ему причинил, за раны, которые я Ему нанёс. Но разве от этого прощения эти страдания перестали быть, разве от этого прощения из Его ран перестала сочиться Пречистая Кровь? Нет, страдания эти есть, и раны продолжают болеть. Ну, тогда ясно, что я должен делать. Я должен делать так, чтобы страданий этих не было, чтобы раны эти перестали болеть. И тут уже всё равно, один ли я их нанёс или все другие. Всего себя отныне я должен отдать на служение тому, против кого я реально погрешил, тому, тяготу жизни кого я реально увеличил - на служение человечеству.
Таким образом, уже недостаточно переродиться внутренне и стать чистым в душе своей, мало того: недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо ещё должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне церкви и вне общины. Необходимо общественное служение. Итак, чувство вины перед всеми и грехи перед всеми, раскрытые и пережитые по-христиански, делают для христианина субъективно необходимым и религиозно-должным общественное служение, другими словами, - христианскую общественную и политическую деятельность в том обществе и государстве, в котором он живёт. Но все это только субъективная сторона. Есть другая, объективная, которая, помимо того, что нужно делать, показывает и то, что нужно делать.
IV Чувство вины открывает перед нами, что мы связаны с другими; нас, как отдельных, нет, мы существуем лишь как часть всех. Мы и другие - одно. В нашем сознании обозначается целое, появляется извнутри зрение на человечество как Единое Существо, с которым мы связаны неразрывно. Если бы это было одно только наше внутреннее переживание и только субъективное чувство, тогда бы оно очень мало значило и ни к чему твёрдому определённому повести не могло, ибо чувство вины нашей перед всеми, чувство покаяния нашего и любви нашей сами по себе, конечно, малы и слабы. Но они бесконечно важны для нас потому, что открывают нам глаза на то, что доселе было не сознаваемо - на многие места из Св. Писания, которые объективно обрисовывают и определяют то, к чему мы подошли субъективно.
По Ветхому и Новому Завету человечество есть нечто единое. Один человек Адам согрешил, - и грех его распространился на всё человечество. Один человек Иисус Христос отдал тело Своё и кровь Свою во искупление, - и искупление распространяется на всё человечество. Но если человечество едино, то едина и церковь. Церковь же есть тело Христово. Отдельные члены этого тела - суть отдельные верующие; но верующие, как отдельные люди, являются членами единого человечества. Но если они члены зараз тела Христова и тела человечества - а то и другое едино и цельно, - то тело человечества и тело Христово соединяются через них между собой и становятся тоже чем-то единым и нераздельным. В членах церкви, живущих в земных условиях - конкретно видно это единение и эта связь. Они - не святые и безусловно чистые, но могут стать святыми; они живут во Христе, но они могут и отпасть от Христа, и действительно каждым грехом своим отпадают, значит, их жизнь во Христе не абсолютна. Подлинно они не суть члены Христовы, но в то же время подлинно, не не суть, ни то, ни другое, а третье: они становятся членами Христа. Так и тело всего человечества подлинно не есть тело Христа и в тоже время подлинно и не не есть, опять третье: тело человечества есть становящееся тело Христово - человечество есть становящаяся церковь. Церковь же имеет в себе тело и душу. Тело, по слову апостола, есть верующее в их отдельных сознаниях; душа же - Самосознание, сознание Себя как Единого Существа, как единого Лица, которое, согласно пророчествам, откроется и всем верующим в последние времена, будет знамением во спасение. Душа церкви - невеста, готовящаяся к браку с Господином Своим Христом.
Но если такова вера наша истинная и подлинная и не на устах только, а и в сердце нашем, и в мыслях наших, и в чувствах наших, и во всех переживаниях наших, если мы не только отвлечённо исповедуем эту веру, но и живём ею, и с ней и под ней, то уж для нас нет больше отдельных людей как таковых. В каждом мы видим не только его как человеческую личность, но его как маленькую частицу Единого целого и, значит, в нём прозреваем и реально переживаем всё человечество, как великий Собирательный Индивидуум, становящуюся Церковь. Но если так, то ясное дело, что помимо обязанностей и должных отношений к каждому из них, определяемых индивидуальной христианской моралью, т. е. любить их всех, не осуждать их, молиться за них всех, быть смиренным с ними со всеми до отдачи последней рубашки, до подставления правой щеки, когда ударят в левую, - у меня есть и другие обязанности и должные отношения уже не к ним, а к тому целому, частью которого они являются, к тому живому Лику и Лицу, телом которого они становятся. Служение этому Лику, обязанности по отношению к Церкви определяются не индивидуальной моралью, правила которой можно сформулировать, а религиозно-мистической моралью, правила которой несказанны и невыразимы, потому что они ни в Иерусалиме, ни на Гаризине, а в Духе и истине. Сталкивается ли или не сталкивается та и другая мораль, отменяет вторая первую или нет? Во всяком случае, ясно, что вторая мораль сравнительно с первой обязывает к чему-то другому, новому и особенному.
К чему же? В каком духе заставляет нас действовать служение церкви как Лику невесты Христовой? - служение человечеству как становящемуся телу Христову? Это становится ясным из следующего:
Согласно многочисленным указаниям ап. Павла, организм церкви подобен организму человеческому, - подобен настолько, что апостол, рассуждая о церкви, употребляет, например, такие выражения: "если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? если всё тело глаз, то где слух? Если не слух, то где обоняние?" и т. д. (1 Кор. 12, 15-17). Основываясь на этом, и мы будем рассуждать по подобию.
Каково должно быть отношение и каковы обязанности отдельного человека к своему естественному, природному телу? В теле и во всей телесной жизни обозначаются очень ясно две стороны, которые так резко отличны друг от друга, что с полным правом можно сказать, что одна сторона - путь погибели и смерти, другая - путь спасения и жизни. Одна сторона вместе со всей тварью, стеная и мучаясь, ожидает воскресения, и когда оно касается, с радостью принимает Сына Божия, приобщается Его пречистому телу но слову апостола: "разве вы не знаете, что тела наши суть члены Христовы?" В другой же господствует "иной закон" греховной плоти, дела коей, как говорит апостол, известны: они суть прелюбодеяния, блуд, нечистота, непотребство (Гал. 5, 19). Сообразно с этим и отношения к той или другой стороне должны быть совершенно различны, к одной - отрицательные, к другой - положительные. И не пассивно отрицательные, а активно. Для того, чтобы в природном человеке могла открываться святая жизнь тела, для того, чтобы это естественное тело могло вмещать в себя образ нетления будущей славы, - ту, другую сторону, - похоть необходимо обуздывать: поднимется пожелание - напряжением его побороть, возникнет позыв, насильно его подавить. Если ж пожеланиям и позывам дать свободу развиваться, то они, получивши силу, захватят власть над всем телом, всё его загрязнят и осквернят, по слову апостола, отнимут члены Христовы, чтобы сделать их членами блудницы (1 Кор. 7, 7).
Итак, к телу обязанности: претворять молитвой в тело Христово и обуздывать во имя этого претворения. И обуздывать прежде, ибо без обуздания, без победы над одной стороной тела, невозможна святая жизнь другой.
Делаем выводы: если мы не забавляемся и не в метафоры играем, говоря о человечестве как о становящейся Церкви Невесты Христовой, если мы подлинно веруем, что оно есть единое живое существо, то указанные выше обязанности по отношению к телу индивидуальному, к телу отдельного человека сохраняют всю свою силу и всё своё значение и по отношению к телу коллективному, к телу всего человечества. И в коллективном теле человечества, становящейся Церкви, мы должны различить две стороны - должную и недолжную - святую и греховную, Господню и диаволову. Но если всемирно-исторический процесс есть процесс становления человечества подлинным Богочеловечеством, т. е. Богочеловечеством по образу Богочеловека Иисуса Христа, в котором оба естества, и Божеское, и человеческое, соединялись совершенным образом, т. е. без подавления и уничтожения одного естества другим, то и для постановления универсального Богочеловечества нужны не только одна воля и любовь Божия, но и свободная самодеятельность человечества, приготовляющего в себе все отрицательные условия, при которых воля Божия может действовать в нём и осуществляться. Но раз нужна свободная самодеятельность людей, то указанные выше обязанности лежат и на людях, должны быть выполняемы людьми и через людей. Относительно второй обязанности - претворять тело человечества в тело Христово и положительно содействовать становлению его Богочеловечеством - заблуждений внутренних не встречается. Труден и сложен вопрос о конкретном осуществлении этой задачи, но принципиальную желательность положительного религиозного воздействия на общественные отношения вряд ли многие станут оспаривать, и хотя вопрос этот именно в наше время является наисущественным и требует самой детальной разработки, я коснусь его бегло, потому что прямого отношения к моей теме, к вопросу о собственности, он не имеет.
В этой положительной деятельности три стороны - все три равно необходимы и важны: из них первую мы знаем на опыте нашем, вторую жаждем, имея живой образ её в прошлом, третью только предчувствуем и чаем. Первая - это личная работа во всех её видах, от свободного исследования и службы в земствах и попечительствах до наиболее высокой личной культуры - поэзии и музыки; вторая - это создание общинной жизни, в которой, оплодотворяясь религиозным o6щением, личные силы превращаются в новый вид религиозной энергии, качественно отличный от энергии личной и превосходящий её количественно по интенсивности, и третья - это то, к чему звал уже в своих первых работах Влад. Соловьёв, создание "великого и таинственного искусства", "свободной теургии"... или, как говорит теперь Вяч. Иванов, "создание всенародного искусства" и "религиозных действ"4.
V Но эта положительная религиозная деятельность не может быть сколько-нибудь действенной, если не будет выполняться первая обязанность, не будет подавляться и устраняться то, что пассивно мешает и активно препятствует становлению человечества Богочеловечеством. Но тут поднимается несколько очень существенных вопросов.
И первый вопрос такой: что значит конкретно диаволова сторона в жизни человечества, которая нуждается в обуздывании? Значит она вот что.
Если можно есть не просто, а во славу Божию, т. е. чисто и свято и чрез питание касаться целой стороны мировой жизни и вместе со всем, что питается - славить Бога, то все отношения и необходимо возникающие между людьми на почве этого питания и вообще всех необходимых потребностей тела, т. е. в элементарном виде отношения уже экономические, могут быть такими же чистыми и святыми. Но можно есть и не во славу Божию, а во славу диавола. Можно из телесных потребностей создавать себе источник утонченных и грубых наслаждений, пожеланий и вожделений - чрево и то, что ниже чрева, может стать богом; и тогда вместо святости жизни телесной получается мерзость жизни плотской и скотской, которая доходит и до "глубин сатанинских". Но это уже отражается на строе отношений к другим. Ибо вожделения и пожелания удовлетворяются на счёт этих других, - их трудами и усилиями и даже ими самими, их телами и их жизнью. А так как они добровольно на это не соглашаются, то их заставляют силой и принуждением. Отсюда власть, а из власти принудительная постоянная эксплуатация. Извращение жизни индивидуального тела переносится в жизнь тела коллективного; жизнь нормальная в теле человечества уничтожается, образуется растление и зараза, которая губит живые клеточки и живые ткани, могущие стать живыми клеточками и живыми тканями тела Христова. В теле человечества обнаруживается экономическая похоть. Если на этих извращённых экономических отношениях вырастают извращённые отношения социальные, то нарождается похоть социальная; если последняя юридически закрепляется политическими формами, то нарождается похоть политическая. Эта троякая похоть и есть диаволова сторона в естественном теле человечества. С нею и нужно активно бороться, и активно её обуздывать. Определять, в чём выражается она конкретно, ввиду существования газет, является совершенно излишним. В каждом номере любой газеты стоят кошмарными рядами красноречивые факты и фактики, достойные быть занесенными в коллекцию фактов и фактиков Ивана Карамазова.
Но тогда поднимается второй вопрос, и в нём есть действительное затруднение, требующее разрешения. Нужно обуздывать похоть экономическую (два других вида похоти оставляю в стороне, как не относящиеся к моей теме) - но как, какими средствами? Убеждением, пропагандой, словом, личным примером? Но ведь эти средства не действительные, не действенные, в лучшем случае, при наибольшем развитии силы - только паллиативы, а то и просто полное ничто, так, одна забава. Как же быть? Закрыть уже раскрывшиеся глаза, отойти в уголок, обольстив себя "самоусовершенствованием"? Уж конечно нет. Нужно не то: нужно перестать быть толстовцами и буддистами и стать христианами. Повсеместно, по всем странам выработаны самой жизнью определённые формы борьбы с экономическою похотью и неправдою экономических отношений: стачки, забастовки и устройство союзов. Нужно принять эти старые формы, наполнить их новым духом и сделать их христианскими средствами...
1905
Примечания
1 Диалог Эрна как духовного сотрапезника П. Флоренского, А Ельчанинова, П. Свенцицкого по "Христианскому братству любви" с философами круга Мережковских включал в себя важную тему "исторического христианства". Если первые, отстаивая правоту святоотеческой мысли, говорили, что само это выражение ("историческое христианство") для православного сознания просто лишено смысла (см.: Эрн В. Историческая церковь / /Церковное обновление, 1907, № 11, с. 81-83), то вторые настаивали на той мысли, что христианство традиционное, с его бегством от мира, от "общественности", с его аскетическим пафосом исчерпало себя и тем было дискредитировано перед лицом новых запросов новой эпохи. Так говорил, в частности, сам Д. Мережковский. "Историческое христианство, - писал он, - отвергло плоть во имя духа, мир во имя Бога" (Эрн В. Христианство и мир (ответ Д. Мережковскому) // Живая жизнь, 1907, № 1). Эрн спорит здесь со статьёй Мережковского "Последний святой" ("Русская мысль", 1907, август-сентябрь). Мережковский был инициатором воспитания "религиозной общественности", которой, по его убеждению, надлежит построить новые человеческие отношения на основах взаимной приязни. Эрн же настаивает на освящении всякой новизны в миру, если она добра по сути, в пределах церковной ограды. Поэтому и отношение его к собственности (как к мирскому "ответу" на заповедь о раздаче имущества ближним) было и могло быть только отрицательным.
2 Антоний Великий (ок. 250-356) - святой, основатель практического монашества и христианского канона аскезы.
3 Рескин Джон (1819-1900) - английский писатель, теоретик творчества. Идеолог прерафаэлитов. Создал работы по проблемам культуры: "Сезам и Лилии", 1865; "Королева эфира", 1869.
4 В замыслах мэтра отечественного символизма Вяч. Ив. Иванова было создание разветвлённой сети театрально-мистерийных центров, в которых народ осуществлял бы некие "действа" по типу средневековых. См. его книгу "Борозды и межи" (1916).
